samedi 25 avril 2009

L'homme est il condamné à désirer

Le désir est un élément essentiel de la sexualité. Voici un texte issu d’un devoir de philo d’un lycéen de terminale S, Henrax, 16 ans. Le sujet était simplement “l’homme est-il condamné à désirer”. J’ai trouvé le texte si pénétrant et le développement tellement bien fait pour un jeune de cet âge, que je lui ai demandé la permission de le mettre sur ce blog.. Une remarque: il faut interpréter “l’homme” comme “l’être humain”... J’aurais ensuite deux ou trois petites remarques que je publierai dans un autre billet sur ce blog..

---------------------------------------------

Le désir est un sujet qui, depuis l’aube de la philosophie, porte singulièrement à controverses. Bien que certains, tels Calliclès, opposés à Socrate dans le Gorgias de Platon, prônent le désir et le fait de « donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions », le désir, généralement considéré comme l’expression d’un manque, est couramment critiqué et combattu par les sagesses et philosophies de l’Histoire. Ainsi, Schopenhauer affirmait dans son ouvrage Le Monde comme volonté et comme représentation : « Tant que nous sommes sujet du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable ni repos ».
Nous allons voir ici si ce combat a raison d’être et s’il peut être remporté, c’est-à-dire si l’homme peut s’échapper du désir ou s’il est condamné à désirer, et dans ce dernier cas, quelles sont les modalités de cette condamnation et en quoi ce terme est à nuancer. Nous verrons dans un premier temps en quoi l’anéantissement du désir est un objectif raisonnable, puis en quoi le désir est fondamental chez l’homme. Enfin, nous verrons dans quelle mesure il est possible de le maîtriser et le dépasser pour agir selon le bien et accéder au bonheur.

Avant toute chose, il convient de définir le désir, et de le séparer de termes que le langage courant a tendance à lier. Dans une lettre adressée à Ménécée, Epicure écrivit : « Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels les uns sont nécessaires et les autres sont naturels seulement. » La distinction se fait donc dans le rapport à la nature, à l’être en-soi constitutif de l’homme. Les désirs naturels sont ceux de ce dernier, c’est-à-dire les besoins. Ceux-là nous sont salutaires et les nier n’aboutirait qu’à notre mort. De plus, ils sont limités par leur propre réalisation, ils n’ont comme seule fonction que de provoquer le rétablissement de l’équilibre du corps.
A eux s’opposent les désirs, ou désirs vains selon Epicure, qui sont quand à eux motivés par nos émotions, notre raison, en d’autres termes notre conscience. C’est celle-là, intentionnelle comme le montre Husserl dans ses méditations, qui nous pousse à désirer. On retrouve cette idée dans l’idée de « cristallisation » expliquée par Stendhal dans son roman De l’Amour : ce sont les projections de notre esprit qui confèrent aux objets la capacité de nous satisfaire. L’exemple qu’utilise Sartre dans l’Être et le Néant est très parlant : « C’est parce que je m’attends à trouver quinze cents francs que je n’en trouve que treize cents ». Encore une fois c’est l’intentionnalité de la conscience qui provoque en moi des attentes desquelles découlent des déceptions.C’est donc sur cet aspect du désir, spécifique à l’être humain, que notre réflexion va se porter.

Il est possible de considérer ce type de désir comme un obstacle vers le bonheur. En effet, Pascal dans sa pensée 172 écrit : « Ainsi, nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais ». En effet, le désir est continuellement tourné vers l’avenir, et par là même passe à côté du bonheur, qui lui ne peut être vécu que dans le présent. En créant une distorsion temporelle avec la réalité, le désir m’éloigne de moi-même et me projette, d’où une tristesse quand je me rends compte que les choses ne se passent pas comme je l’avais imaginé.
Epicure prône également le rejet pur et simple du désir (tel que nous l’entendons). En effet, selon lui, le malheur de l’Homme est la conséquence des deux fléaux que sont le désir et la peur. Il lui suffit de se rendre compte que ces troubles sont des productions imaginaires pour être guéri. C’est la fonction de la philosophie selon Epicure, et donc un esprit philosophe est heureux, épanoui, dénué de tout désir. En ne satisfaisant que les besoins naturels nécessaires, le sujet est en aponie, c’est-à-dire la plénitude totale d’un corps satisfait : « toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps ». Il suffit donc pour lui de se rendre compte et d’être convaincu que les désirs sont vains (vides de sens) pour en être détaché, et pouvoir atteindre la plénitude.

Le bouddhisme est nettement plus radical à propos du désir puisqu’il recommande le non-désir, c’est-à-dire le détachement total vis-à-vis du monde. Le désir, ou Samudaya, est une des « Quatre nobles vérités » qui constituent l’enseignement de Bouddha. Or, elle à l’origine de la Dukkha, ou souffrance. Cette dernière représente l’impermanence du monde, à laquelle le désir s’attache et qui implique nécessairement des déceptions puisque rien ne reste dans ce qui est. Walpola Rahula, dans son ouvrage L’enseignement du Bouddha fait la description suivante du bouddhiste réalisé : « Un vrai bouddhiste est le plus heureux des êtres. Il n’a ni crainte ni anxiété. Il est toujours calme et serein. Ni les bouleversements, ni les calamités ne peuvent le troubler. » La vision bouddhiste s’approche de celle de Pascal puisque la Samudaya naît de la projection de nos désirs dans le futur qui se font aux dépends de la vie présente, que le bouddhisme tente de retrouver.

Le désir peut donc être considéré comme un obstacle à supprimer ou à dépasser pour atteindre le bonheur, la sérenité, le Bien. Cependant, cela peut s’avérer compliqué voire impossible car le désir est fondamental chez l’Homme, et ce dernier ne peut s’en détacher. Nous allons voir dans quelle mesure le désir est consubstantiel à l’être humain.
Le principal défenseur du désir en tant que essence de l’Homme est Spinoza. En effet, selon lui, toute existence tend à persévérer, c’est-à-dire à se maintenir dans son être. A l’origine de cela est le conatus, dont le désir est une détermination particulière (puisqu’il est conscient de lui-même). C’est donc une pulsion de vie, essentielle dans la vision déterministe de Spinoza. Or selon lui le conatus de chaque chose est ce qui fait son essence, il écrit ainsi dans Ethique III : « L’effort par lequel toute chose tente de persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose. » De fait, le désir étant une détermination de cet « effort de persévérer dans son être » propre à l’homme, on peut lire dans le même ouvrage : « Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’elle est conçue comme déterminée, par une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose. » Le désir est donc ce qui définit l’homme en tant que tel. Nous retrouvons cette pensée chez le spinoziste André Compte-Sponville, qui écrit dans son Dictionnaire philosophique : « Le désir n’est pas un accident, ni une faculté parmi d’autres. C’est notre être même, considéré dans « sa puissance d’agir et sa force d’exister ». C’est dire qu’il serait absurde ou mortifère de vouloir supprimer le désir. »

Cependant, cette vision du désir n’est pas uniquement déterministe puisqu’on la retrouve chez Sartre, qui lui aussi la considère comme partie intégrante de la condition humaine. En effet, nous avons déjà dit que le désir est la conséquence de l’intentionnalité de la conscience. Or celle-ci est tendue vers l’en-soi, qui manque à l’être-pour-soi. Il est dit dans l’Être et le Néant : « Le pour-soi est l’être qui est à soi-même son propre manque d’être. Et l’être dont manque le pour-soi, c’est l’en-soi. » la conscience désire avoir la réalité effective de l’en-soi tout en restant libre et consciente. En d’autres termes, elle vise l’en-soi-pour-soi. Sartre écrit dans le même ouvrage : « C’est pourquoi le possible est pro-jeté en général comme ce qui manque au pour-soi pour devenir en-soi-pour-soi, c’est-à-dire l’idéal d’une conscience qui serait fondement de son propre être-en-soi par la pure conscience qu’elle prendrait d’elle-même ». Or cet idéal est ce que l’on appelle Dieu : « L’homme est fondamentalement désir d’être Dieu ». Le désir est donc fondamental chez le pour-soi, donc chez l’humain, car indissociable de la conscience qui tend vers la perfection, à la recherche de son complément, à savoir l’en-soi. Cette vision d’un désir comme marque de ma nature imparfaite visant la perfection du divin peut se rapprocher de celle de Descartes, qui écrit dans ses Méditations métaphysiques : « Comment serait-il possible que je doute et je désire, c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose, si je n’avais en moi l’idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais le défaut de ma nature. » à laquelle Sartre ajoute l’intentionnalité de la conscience husserlienne.

Enfin, on peut constater l’idée du désir comme essence de l’Homme dans la psychologie. En effet, Freud écrit dans son ouvrage L’interprétation des rêves que « seul le désir peut pousser au travail notre appareil psychique ». Il décrit donc lui aussi le désir comme étant le moteur qui nous permet d’agir et qui donc définit l’être-pour-soi. Cependant, selon lui, le désir est un désir de retour à l’inanimé, à la mort, et c’est ce qu’il désigne sous le terme de pulsion. Ce désir de mort est irréductible à la vie psychique, et donc à l’humanité. Leibniz défend lui aussi la thèse du désir comme moteur de l’activité humaine et donc de sa dissociation du reste du vivant. Il écrit dans Nouveaux essais sur l’entendement humain « L’inquiétude qu’un homme ressent en lui-même par l’absence d’une chose qui lui donnerait du plaisir si elle étant présente, c’est ce qu’on nomme désir. L’inquiétude est le principal pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite l’industrie et l’activité des hommes ». La publicité par exemple, sollicite notre désir dans le dessein de nous faire agir afin d’acquérir tel objet. Sans désir, sans effort de combler le manque créé par l’esprit, il n’y a pas d’action : « il ne sent pour cette action qu’une pure velléité ».

Nous avons donc vu que le désir est fondamental chez l’homme car il est le moteur de son activité, et donc constituant de la condition humaine. L’homme est donc fondamentalement désirant. Cependant, le terme « condamné à désirer » impliquerait qu’il n’a pas de contrôle, qu’il doit se plier à ce désir qui le dépasse, qu’il n’y a pas de liberté et de bonheur possible. Or nous allons voir dans quelle mesure il est possible et important de maîtriser ce désir, ou comme le dit Compte-Sponville dans son Dictionnaire philosophique « le transformer, l’orienter, le sublimer parfois ».
Nous avons vu que le désir est fondamental dans son sens de « poussée », de moteur de l’humanité. Or les désirs ne portent pas nécessairement sur des objets qui dépendent de nous, c’est-à-dire qui nous permettent d’influer sur la satisfaction ou non de ce désir. Désirer un objet qui ne m’est pas accessible, c’est se livrer à la souffrance et constitue un obstacle au bonheur. C’est ce contre quoi lutte le Stoïcisme et Epictète écrit dans ses Pensées « si tu désires quelqu’une des choses qui ne sont pas en notre pouvoir, tu seras nécessairement malheureux ». C’est également ce que préconise Descartes dans son Discours de la méthode en écrivant « Tâcher plutôt à me vaincre que la fortune et changer mes désirs plutôt que l’ordre du monde ». La souffrance inhérente au désir n’est donc pas une fatalité puisque si j’accepte les faits en estimant avoir fait ce dont j’étais capable, je ne serais plus déçu car je ne m’en remets plus au sort mais à moi-même, et ainsi je suis tributaire de mon propre bonheur. Le désir, ainsi maîtrisé, peut mener au bonheur.
Ensuite, il est possible d’orienter son désir. Platon distingue deux aspirations chez l’Homme dans son ouvrage Phèdre : l’une vers le plaisir (innée et déraisonnable) et l’autre vers le meilleur (acquise et rationnelle). Or il faut équilibrer ces deux aspirations, afin de ne pas oublier le plaisir (qui, selon Epicure, correspond au bonheur) sans lequel la vie perd nettement de sa saveur et de ne pas non plus y céder. La raison est d’ailleurs le maître mot lorsqu’il s’agit de tempérer le désir. Kant notamment écrit dans Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine « Le fait de rendre une inclination plus forte et plus durable, en retirant son objet aux sens, dénote déjà une suprématie consciente de la raison sur les inclinations ». La raison est donc ce qui permet de dominer le désir, et de le sublimer puisqu’il écrit par la suite « le refus fut l’habile artifice qui conduisit l’homme des excitations purement sensuelles vers les excitations idéales, et peu à peu du désir animal à l’amour. » Le désir, s’il est sujet à la raison, est donc un témoin de la supériorité humaine, par tous les procédés qu’il implique. Enfin, pour Spinoza, seul le désir issu de la raison est valable, puisqu’il est toujours désir du bien. En effet il écrit dans Ethique III « sous la conduite de la Raison, nous recherchons de deux biens le plus grands, et de deux mots le moindre » et « Par le Désir qui nait de la Raison, nous poursuivons le bien directement et nous fuyons le mal indirectement ». Sous l’éclairage de la raison, l’homme n’est plus tant dans les plaisirs que dans la joie et la béatitude, celle du sage, de l’homme adéquat de Spinoza.

Nous voyons donc que, non content de dénuer le désir de toute la souffrance qu’il tend à infliger, il est également possible de l’assujettir et de l’orienter vers le Bien, collectif ou individuel, et vers le bonheur. Il est même possible de dépasser ce désir et de se libérer de son emprise, non pas en tant que telle, mais en prenant conscience de sa nature illusoire. C’est notamment le cas de Swâmi prajnânpad, un sage Indien du 20ème siècle, qui s’inscrit dans les sagesses traditionnelles tout en prenant en compte les travaux de Freud. Il ne nie donc pas la nature essentielle du désir, mais selon lui, il faut aller jusqu’au bout de la satisfaction, le satisfaire complètement et en conscience, afin d’en être libéré. Son élève Daniel Roumanoff écrit dans Svâmi Pajnândad, un maître contemporain : « Essayez de satisfaire le désir le plus que vous pouvez. Si vous pouviez vous donner entièrement, fût-ce une fois, vous seriez libre immédiatement ». La satisfaction d’un seul désir nous permet de nous rendre compte de sa nature illusoire et de s’en détacher. Cela permet de retrouver un lien avec le présent, de sortir de ce que critiquait Pascal, de vivre perpétuellement dans le futur ou en regrettant le passé. C’est ainsi que nait la sagesse, en dépassant le désir, en perçant sa nature illusoire. Bien entendu, le désir sommeille toujours en nous et nous pousse à agir comme nous l’avons déjà vu, la pulsion de vie reste présente, mais le sage est comme quelqu’un qui serait toujours agréablement surpris, qui n’attend rien de la vie mais qui tend vers, en étant détaché vis-à-vis du monde.
Mais l’idée d’un dépassement du désir ne se trouve pas simplement dans les sagesses orientales, puisqu’on la retrouve chez Hegel. Ce dernier montre que tout désir est fondamentalement désir de reconnaissance. Parce que seul l’autre, en me reconnaissant comme conscience, et assurant de ce fait le pour-soi dans l’en-soi, peut subvenir à mon désir comme nous l’avons vu avec Sartre. Dans la dialectique du maître et de l’esclave, décrite dans son ouvrage Phénoménologie de l’esprit, Hegel montre que le jeu du désir est une lutte à mort, car chacun, dans sa quête de reconnaissance, tente de nier l’autre pour être le seul à exister, pour pouvoir être pleinement. Cette lutte aboutit à un esclave, celui qui a préféré être asservi que de mourir, et qui donc est dominé par des instincts primaires, et le maître, qui lui a risqué sa vie jusqu’au bout et qui gagne la reconnaissance de l’autre. Cependant, cette reconnaissance n’a plus de valeur puisqu’elle provient d’un être qui lui-même n’est plus reconnu, qui n’est plus « désirable ». Comme l’écrit Alexandre Kojève dans Introduction à la lecture d’Hegel, « Désirer un désir c’est vouloir se substituer soi-même à la valeur désirée par ce désir ». Le maître n’a donc plus de désir envers l’esclave, puisque il ne veut pas se substituer à lui. Conséquemment, personne ne trouve son compte et les deux partis restent foncièrement insatisfait. Au final, c’est même le maître qui devient dépendant de l’esclave, qui lui apporte un confort matériel qu’il n’est pas à même de s’offrir. A contrario, par le travail, l’esclave va prendre conscience de son humanité. Il faut donc sortir de la lutte et la domination pour se retrouver soi-même et trouver le véritable objectif du désir : sa propre humanité. Le désir n’est donc pas à nier mais il faut le dépasser pour être réellement heureux (dans le sens hégélien du terme Aufhebung, ce qui dépasse et conserve à la fois).

Nous pouvons donc dire que le désir est un attribut inhérent à l’homme, et il est donc « condamné » à désirer. Cependant cette condamnation n’est pas à prendre de façon négative puisque, bien que le désir soit, comme nous l’avons vu, un obstacle de taille contre le bonheur de par son aspect hors du présent, il est possible de l’orienter vers le Bien. En effet, le désir est avant tout un moteur, une pulsion, et il n’en tient qu’à nous de la maîtriser de telle manière que nous agissions selon le bien. De plus, il est possible de dépasser ce désir et de sortir de son étau. Ainsi, nous pouvons nous retrouver dans le présent et prendre conscience de notre humanité. Se recentrage dans la réalité dans toute sa splendeur, cette compréhension de la beauté du monde nous amène naturellement au bonheur, car nous sommes détachés des craintes et des plaisirs. Le désir ne constitue plus un «trouble de l’âme» selon Epicure et nous permet d’avancer dans la béatitude.

Henrax

Aucun commentaire: